第40章 中国佛学的建立(2) 第2页
当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。
慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。
道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。
由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。
顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。
后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。
道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的功夫不论多么大，也只是一种准备功夫，积学的本身并不足以使人成佛。
成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。
要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。
其间没有中间的步骤。
“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。
由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。
因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。
同一，就是与其全体同一。
少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。
有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。
当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。
但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧维又问：学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。
这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。
只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。
真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。
《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。
他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。
从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。
这就是“无明”。
这种“无明”使之陷入生死轮回。
因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。
这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。
这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。
这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。
得本的状态，就是涅槃的状态。
但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。
所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。
斯在生死事中，即用其实为悟矣。
”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。
道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅槃。
”（语出僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛
慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。
道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。
由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。
顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。
后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。
道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的功夫不论多么大，也只是一种准备功夫，积学的本身并不足以使人成佛。
成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。
要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。
其间没有中间的步骤。
“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。
由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。
因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。
同一，就是与其全体同一。
少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。
有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。
当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。
但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧维又问：学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。
这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。
只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。
真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。
《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。
他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。
从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。
这就是“无明”。
这种“无明”使之陷入生死轮回。
因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。
这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。
这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。
这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。
得本的状态，就是涅槃的状态。
但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。
所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。
斯在生死事中，即用其实为悟矣。
”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。
道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅槃。
”（语出僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛