第45章 新儒家：两个学派的开端(1) 第2页
一。
所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。
可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。
在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。
《易传》中有句话：“天地之大德曰生。
”（《系辞传下》）这里的“生”字可以当“产生”讲，也可以当“生命”讲。
在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合《易传》的原意。
但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。
他们认为万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
中医把麻痹叫做“不仁”。
程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
”（《河南程氏遗书》卷二上） 所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在的联系。
孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。
可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之“欲”，蒙蔽了。
于是丧失了本来的合一。
这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。
用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。
这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的“理”的观念的起源 第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。
他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。
看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。
可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。
相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。
这样做的主要有两个思想家，就是程颐、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。
他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。
他们直接从《易传》发展出他们的“理”的观念。
我在第十五章已经指出，道家的“道”与《易传》的道存在着区别。
道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。
相反，《易传》的道则是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。
正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念
所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。
可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。
在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。
《易传》中有句话：“天地之大德曰生。
”（《系辞传下》）这里的“生”字可以当“产生”讲，也可以当“生命”讲。
在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合《易传》的原意。
但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。
他们认为万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
中医把麻痹叫做“不仁”。
程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
”（《河南程氏遗书》卷二上） 所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在的联系。
孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。
可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之“欲”，蒙蔽了。
于是丧失了本来的合一。
这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。
用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。
这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的“理”的观念的起源 第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。
他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。
看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。
可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。
相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。
这样做的主要有两个思想家，就是程颐、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。
他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。
他们直接从《易传》发展出他们的“理”的观念。
我在第十五章已经指出，道家的“道”与《易传》的道存在着区别。
道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。
相反，《易传》的道则是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。
正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念